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题记：死亡并非终点。它们也都留下来世的憧憬，赋予现世生活神圣的意义。《西藏生死书》——索甲仁波切
是时候该思考一下生命本身了。在这趟向死而生的旅途中，我们到底走在一条什么样的路上，追逐着什么自以为神圣或虚妄的目标？得到了什么？又迷失了什么？这条夜行的航船，在风雨凄迷、浓雾横陈的红尘里，是驶向诸神无上光明的殿堂，还是挣扎在诸妄并起、迷途渐深的生死轮回里？
庄子曰：不以随侯之珠逐千仞之雀。那么，生命，这颗随侯之珠，究竟该逐什么？
一、向死而生，以死观生
在儒家的传统文化里，是鲜于谈死的。孔子一句：“未知生，焉知死”的圣断，便关闭了儒家对死亡的探索之门。但众生必死，又是我们每一个人无可逃避的自然律。死，作为生的终点，既然无可避免，那么不妨“以死观生”。
我们鲜于谈死，但又恐惧死，并无时无刻不在走向死。我们为何会恐惧死呢？因为我们的本能是要活着，而且继续活下去，死亡却无情地结束了我们熟悉和享用的一切。
死亡，是一种已知的未知。我们不知何时会死。也许明天，也许后天……疾病、灾难、横祸，等等，种种无常，随时都有可能结束我们熟悉的一切。
但我们对此熟视无睹，置若罔闻，依旧在操劳奔波、追名逐利、醉生梦死中循环往复、欲海沉浮。以至于没有时间，没有勇气来思考死亡。为了拥有更多的财物，我们拼命追求享受，最后沦为它们的奴隶，只为掩饰我们对于无常的恐惧。
这一生，我们被太多的感官享受和无谓的“责任”，或违心、或倾心、或随波逐流地挟裹着，并自以为这就是生命的意义。
在这众生同流的世态里，我们常常会感觉生命毫无选择的余地。丝毫无法做主。一切都被挟裹着，泥沙俱下，浩浩荡荡，一去不返。也许，有时会警醒，会反思，会恐惧，但身处泥沙之中，你很难与其它泥沙不同。感觉一切都是那么无能为力。甚或，终于鼓起勇气向莲花净土里迈了一步，但身边的世俗之手就要把你往回拽两步。众生之恶，就是在于他们见不得你和他们不一样。于是，就这样，一年又过了一年，我们依然是毫无准备地更加接近死亡。
如果我们能静下来冷静观想，其实，死亡只是生命的事实，无需逃避，也无可逃避。我们对于死亡的恐惧，其实只是对无常的恐惧。
无常既一切，一切皆无常。我们唯一所拥有的只是当下。而当下亦不可执著。当下亦在死去。当我们了悟无常的真义，便可放下，便可不恐惧于死，亦不执著于生。一切顺其自然。并可把死当作生的一面镜子，时时体查映照，在内心深处作一番真正的改变。
鸟之将死，其鸣也哀；人之将亡，其言也善。如果我们能以临死之心，返施当下，通过对死亡的关照、体查和反省，可以让我们在一息尚存的时刻，充分利用我们这一生；也让我们在死亡的那一刻，不至于悔恨或自责虚度此生。
死，是最高的证悟和解脱，也是最真挚的怜悯、慈悲和宽容。时时体查死，可让现时有更多的洒脱，更多的爱、善、包容和慈悲，以及由此带来的更多的安祥、平和、喜悦。甚或，来世的果报。
诚如西藏上师索甲仁波切所说：“死亡并非终点。它们也都留下来世的憧憬，赋予现世生活神圣的意义。”
死后是否真有来世，我们不得而知。但我们不妨以更长远、更包容的心态来看待这个问题，不知而不否定，这样留一线对来世的憧憬，让今世不再目光短浅、无所顾忌、肆意妄为，以积德行善之心留一份果报以待来世。
生和死，作为生命的起点和终点，看似处于对立的两极，实则同为一体。庄子曰：“方死方生，方生方死。”我们都在向死而生。每一刻的生都是在死。一如此时，当我在电脑前敲下这些文字的时候，真切地感受到此刻的思绪、意识、跳动的脉博、沧桑的容颜以及窗外的草木等等，都在悄无声息地死亡。而每一刻的死亡也都孕育着新生。旧的思绪、意识刚死，新的又接连竞起。沧桑的容颜上旧的代谢刚死，新的代谢亦补位复生。如此，生生死死，死死生生，交互回还。
生命，就是持续的生死共舞，无常律动。那么，是什么在主宰这生死共舞的无常律动呢？
二、心外无物，万法由心
心！是心，这个众生的主宰。
对此，儒、释、道皆有最深刻的领悟。《大学》这部《四书》的总纲里，提出的修身齐家治国平天下的王道之根基，无外乎正心诚意、格物致知。儒家心学集大成者王阳明更进一步，认为：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”“只在此心去人欲存天理上用功便是”。
道教在心之上又发明了一个主宰心的“神”。谓之：“性者神也，命者气也。”气是神的车乘，是命的维系。神是性的本体，是命的向导。强调要以性见命，神气相通。神清则气爽。气定则神闲。实则一脉同源，总制于心。
心，这个众生的主宰，再往内观照、证悟，便是心性的真理，亦即儒家去人欲后的天理和道家的本性之真神。
在藏传佛教这个殊胜的教义里，认为：“心性是我们内心的甚深的本质，也是我们所寻找的真理，体悟心性则是了解生死之钥。”这个根本的心性，是生与死的背景，正如天空拥抱整个宇宙。
在《西藏生死书》这本与《西藏度亡经》并称的生命之书里，为我们打开了一道认识、证悟万法之基础的心性之门。
佛教认为心是一切经验的基础，它创造了快乐，也创造了痛苦；创造了生，也创造了死。生死就是心中，不在别处。
心有很多层面，其中有两个最为突出。第一是凡夫心，就是会思考、谋划、欲求、操纵的心，会暴怒的心，会制造和沉溺于负面情绪与思想的心。它不停地改变，并始终受制于外在的影响、习性和境遇。
其次，是心的本性，即心性。它就隐藏在我们心中，在凡夫心中，被我们急速变化的心念和情绪蒙蔽。它是本初、纯净、原始的觉知，众生与生俱来皆有，是万事万物的本质，是知识本身的知识。体悟心性，就是体悟万事万物的本质。
佛之所以成佛，是其证悟了心性。其证悟之后，普度众生的弘愿就是要众生明心见性，要大家分享他的体悟。于是佛佗无限慈悲、满含希冀地鼓励我们：众生皆可成佛。我们都有佛性。佛是过来人，人是未来佛。但众生大都迷失在凡夫心的基础地里，欲念丛生，逐苦为乐，迷途深陷。
天台罗适云：“心者，念虑之所在也，神识之所舍也，真妄之共处者也，当凡夫圣贤几会之地也。一切众生自无始来，不能离生灭者，皆为此心所累也。”善恶、贤愚、美丑等，众生百态皆在此心。心明，则自诚明；心暗，则自愚妄。心之所发为机，无机不被。动机直接决定行为和行为的后果。行为动机的后果也许当下没有体现，但只要有合适的条件，它们终将体现。
一切皆为心造，是谓万法由心。凡夫心带给我们外在的一切虚妄的感官上的不可执著的执著，以及由此所致的一切真实的灵魂上的不可沉沦的沉沦。
我们往往跟随习性的脚步，追逐着心所投影的地方，却鲜曾真正深入过心的里面，于是常常产生悲剧的后果。把幻影当作真实不虚的人生目标，以生命这颗随侯之珠妄逐千仞之雀影，以小利而废大道。
往事越千年，尧舜以降，三代以下，莫不以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，王侯则以身殉国，小人则以身殉财。其所殉者异，而其实者同。观之当世，距上古之风远矣，奇技淫巧、物欲满盈、奸侫横行、妖邪滋生、世风日下，众生心灵之垢淤积久矣。
知之非艰，而除之非易。其去污清淤之道，莫过于变往外看为往内看。改变看的方向虽是小事一桩，但其结果却截然不同。
往内看，观心性。心性就像无边无际、横无际涯、澄明如镜的天空，而欲念、妄想、我执等就像乌云。天空有可能被乌云遮蔽，但云不是天空，也不属于天空。它们只是无所归属的过客，切莫让其反客为主，使你甘为臣服。如若你愿意，随时可以逐客出门，一扫阴霾，重见朗朗乾坤。谨记，无论乌云横亘多久，它都无法弄脏天空或在天空画下任何记号。
如若没有见到心性的天空，要么是乌云太浓，视角太窄；要么是所站太低，未上云端。站的高度，决定你往内看的深度。我们只需往内、往内、再往内，洞见并证悟心性，体悟生命的真相。无需往外，因为我们一直在外……
何为生命的真相？是本觉。本觉即心性。如何安住在本觉的明光里？即用中阴教法斩断“妄念之链”。
三、中阴得度，证悟之门
中阴是指：“一个情境的完成”和“另一个情境的开始”两者间的“过渡”或“间隔”。中阴一词出自《中阴闻教得度》，该书为藏传佛教创始人莲花生大士所传广大教法中的一部分。
在《西藏生死书》里，索甲仁波切上师从更深入而广泛的角度探讨中阴教法，将人的整个存在分成四个实相：此生、临终和死亡、死后、再生。对应四种中阴，即：此生的“自然”中阴；临终的“痛苦”中阴；法性的“明光”中阴；受生的“业力”中阴。
此生的自然中阴，包含生与死之间的整个过程。中阴的一个中心特色是：它们都属于极度不确定的时段。任何人只要诚实地看看生命，就可以发现我们经常生活在悬疑而模糊的状态中。我们的心总是在混乱和清明之间进进出出。让我们真正对生命疑惑的是，虽然混乱，有时候却又十分清明。这就是中阴的意义——处于清明和混乱、困惑和智慧、确定和不确定、明智和疯狂之间的一种持续的、令人气馁的摇摆不安。就像此刻，智慧和混乱在心中同时生起，两者“俱现”。我们经常面临二选一的状态，而一切都取决于我们如何选择。
这种持续的不确定状态，也许会让一切变得丧气而了无希望；但如果深入一层去看，你将发现它的本质就是会产生间隔，在这间隔的空间有很多转化的机会正在不断出现——如果它们能够被看到和把握的话。
生命作为一种持续的无常律动，其中阴无时无刻不在发生，并变成我们心理结构的基本部分。不过，我们总是忘记中阴和它们的间隔，因为我们的心从一个所谓“具体”的情境进入下一个情境，会习惯性忽略一直在发生的过渡阶段。
事实上，诚如中阴教法所说，我们每一个时刻的经验都是中阴，因为每一个思想和每一种情绪都是从心性中产生，又回归心性。中阴教法使我们觉察，特别是在强烈改变和过渡的时刻，我们那宛如天空般的、本初的心性将有机会显现。如果显现，安住在那个“间隔”中，往内心观照，你将见证悟心的不死性质。
中阴是“机会”，是洞见并安住本觉的机会，本觉即心性。本觉之所以常常被忽视，是因为意识这条河流经常琐碎散漫、杂乱无章、信马由缰。而我们往往既疏于管束和洞察，又缺乏禅定的方法和智慧。
心之所发，在乎意之所动。意识的投影是“业”的景象。作为人，我们都有基本的“共业”，也都有各自不同的“别业”。因为我们每个人的出生、家庭、成长历程、教育、信仰等影响因素各不相同，所有这些因缘就构成了我们各自不同的“别业”。每个人都是过去行为的复杂集合体。因此不得不以自己的方式来看事情。所以，一万个人的心中就有了一万个哈姆雷特。但你不能认为只有你心中的哈姆雷特是真的，依据不同业的模式形成的认知，对于每个人来说，都是真的。
由此，会产生一种困惑。对于同一件事情，在不同人心中所形成的无数的业的景象中，到底那一个才是究竟的实相？还是一切皆是虚幻？我们所看到的，是否都具有客观上的真实？
追本溯源。依据不同业的模式形成的认知，造成了我们不同的业的景象，而这套认知即表现为意识，意识之总制在于心，心的内在实相便是心性。由此可见，我们每个人之所以呈现不同的业的景象，是因为我都沉溺在凡夫心的基础地里，所以才会六尘竞起、诸妄并生。如果了见了心性，那么则不会有不同的业的景象，不会有分别，不会有诸妄。因为心性的天空澄明如镜，众生皆同。证悟心性后，只会看到诸法空相；《金刚经》云：凡所有相皆是虚妄，见诸相非相则见如来，正是此意也。
我们之所以沉溺在凡夫心的基础地里不得解脱，是因为我们没有斩断“妄念之链”。
意识、念想这条河流，如果你不主动拦截，它将永远川流不息。念念相因，诸妄相链，则成无法控制的生死流转。
当过去的念头已灭，未来的念头尚未生起时，这间隔中会产生一种当下的意识：一种清新的、原始的、纯真的本觉。它并非永远停留在那个状态，因为又有另一个念头突然生起，这就是本觉的光芒。如果在这个念头生起的当下，你没有认出它的真面目，它就会像从前一样，转变成另一平凡的念头。这称为“妄念之链”。如果你能在念头生起时立刻认出它的真性，不理会它，不跟随它，那么不管生起什么念头，都将全部自然融入广大的本觉中，获得解脱。
在《西藏生死书》里，索甲仁波切为我们打开了一道融入广大本觉中、证悟心性的殊胜之门，即大圆满教法。
一切佛教法门都可以用“因、道、果”来说明。大圆满法的“因”是基本、本初的状态，是我们的绝对性，它本来是圆满的、永远现前的。从“因”（绝对性）的观点来看，我们的本性与诸佛相同。诸佛认证他们的本性而悟，我们不认得那个本性而迷惑。我们之所以处于相对的世界，就是因为我们的本性被遮蔽，我们需要遵循教法和修行，才能回到真理，这就是大圆满法的“道”。最后，体悟我们的本性就是证得完全解脱和成佛，这就是大圆满法的“果”。
大圆满道的实际训练，可以依据传统而简单的方式，用见、定、行来描述。“见”就是直接看到绝对的境界——我们存在的“因”；“定”就是稳定那个“见”，使它变成连续经验的方法；“行”就是把“见”融入我们的整个实相和生命之中。
见：即看见事物如本来面目的实际状态，它就是了解真实的心性即万事万物的真实本性，就是领悟心的真性即绝对真理。它包括绝对层面的空和相对层面的表象或感受。对于“见”的确定，必须通过反复瞥见心性来加深，并通过持续的禅定修行来加以稳定。
禅定：就是专注在本觉的状态中，解脱一切思维概念；另一方面却维持完全放松，毫不散乱或攀缘。禅定不是努力奋斗，而是自然地融入本觉。禅定修习的要点是强化和稳定我们的本觉，让它成长到完全成熟的地步。因为凡夫心与它的投射是相当有力的。当我们不专注或散乱的时候，它就会回来，很轻易地继续控制我们。其秘方是当妄念生起时，立刻看穿它们的本来面目：本觉本身的能量鲜活有力地显现。
行：就是能真正观察你自己的善恶念头，每当有念头产生时，就深入检查它们的真性，既不追忆过去，也不幻想未来，既不允许攀比快乐的经验，也不被悲伤的情境征服。这么做的时候，你试着到达和维持在完全平等的境界中，一切好坏苦乐都消失了。既不执著念头和情绪，也不拒绝它们，只是在本觉的宽广怀抱里欢迎所有的它们。其秘诀是不要制造太多的希望和恐惧，使心无挂碍。正如《心经》所说：心无挂碍故，无有恐怖。远离一切颠倒梦想，究竟涅槃。
安住在本觉的清明和信心当中，净化心中的黑暗之后，毫无遮蔽的太阳光芒将持续升起。你将不再有恐惧，不再有我执的烦恼，不再有相对的分别，一切都是那么清明、祥和、自在、浑然天成，永离轮回的生死流转。甚或忘掉生死，在此生的自然中阴里证得正果……
追逐你心中的太阳，让其无所不被的光芒，为凡夫心的基础地里的每一个阴暗角落都披上霞彩。
这一世，履行好对自己的责任，让心性之光不再遮蔽。
这一世，肩负起对众生的责任，让光点亮光，还尘世一片明亮。
生命，这颗随侯之珠，应逐心性之无上神光……可在莲花净土，亦可在万丈红尘。
这一世，在红尘中证悟……
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